读孟者咸知，孟子生前，已被视为一迂阔、不切政治实际的道德主义者；离世后更被以礼法自鸣的荀子等视为“陋儒”。对孟子来说，政治的目的是须合于道德的；作为一个古典时期的思想家，这样的反应是自然的；他对时政的批判，更经常使之成为一个“强论点”。但政治过程的开始，却并非基于完满的道德，而是仁心的恢复，或者说，自由意志的觉醒与自由的实践之要求；这则是完全政治的，这是一个更强的论点。

　　“政治儒学”的“敌孟子”倾向

　　近年来，在重建经学的名义下，一些学者重新回到汉代“独尊儒术，罢黜百家”的老路，发动了对现代新儒家，甚至对宋明儒学的空前战争－－－我们震惊地发现，在蒋庆自造的“政治儒学”谱系中，已经没有了孟子的位置!这是朱元璋因“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”而欲逐孟子于儒门以来，极为罕见的妄言。所以，我不同意，这是什么儒学内部、传统意义上的“心性儒学”与“政治儒学”的路径之争，而是以儒学的名义消灭儒学的问题。与在基督教世界中借上帝之名，排斥耶稣及其价值的“敌基督”(antichrist)没有什么不同。因而，我们面对的，也绝不是站在宋明理学的立场上保卫孟子的问题，而是重申儒学的根本义理，捍卫儒学之存在根基的问题。

　　但以儒门正宗自居，或者以“道德主义”的姿态对其加以批驳，则是完全无效的。这样的例子已不少见。实际上，以“政治儒学”为名的反儒家思潮的产生，与近2 0多年来一些人对中国“现代性”的否定，是联系在一起的。他们反对社会的自我组织和自我完善，有明显的模仿“国家主义”(statism)的倾向。

　　然而当前以容纳差异为前提的“政治社会”(political society)潮流。从历史的经验来看，也唯有后者，可以面对nation－state与种族/宗教、国家与政府、秩序与文明、政治与文化之间的差异与分延。不明晰这一不可逆的历史进程，而企图利用汉唐经学的宗教性来附和某些极端的文明认同，儒学的复兴不仅将成为空谈，而且将误入歧途。

　　所以，虽然本文的论题限制在孟子思想对宋明普遍主义儒学 (universal Confucianism)的启示与奠基问题上，不能完全从社会史/经济史的维度展开，但我仍要从广义的思想史研究的视角，论述孟学复兴的真正前提，及其与孟子的仁政设计的契合，以回答一些人对孟子及宋明理学“缺乏制度建构能力”的指责。但我们很清楚，这只是表面的说辞。根本的原因在于，一些人对政治儒学之政治性的理解，完全是“反道德”的；孟子及宋明儒学的“道德理想主义”，成为其“政治”论断不可逾越的障碍，遂将政治处理为“武力和强制”的特殊领域，以“责任伦理”为名将政治与生活领域隔绝开来，将心性之学贬为“意图伦理”的“生命儒学”(见蒋庆《政治儒学中的责任伦理资源》)。

　　我必须说，这样的借口是毫无意义的。衡诸今日对政治的经典理解，即无法不承认，“政治理论不过是道德哲学的一个分支”(伯林语)。余下的不过是，如何理解道德及其在政治的关系领域中的实践而已。我们当然承认政治领域的独立性，但其独立性不应也不可能与人的生活世界隔绝；那种以超验的(“儒教教主”的权柄)共同体价值为名，剥夺个人自由意志的选择与权利，只能建构出虚假的意识形态和蛮横统治，而完全无关乎政治存在的基本目的。所以，我们不能接受这种反道德的“政治”儒学。反过来，我们以为，孟子以对“道德与政治”的分/合为起点，基于个体自由、权利与文明秩序的政治见地与制度设计，方堪称之为政治的儒学。它不仅不是特殊主义的历史陈迹，而且预留着对未来的启示和奠基，我们因而称之为“儒学普遍主义的可能和基础”。尽管，这需要几乎全新的考察与论证。

　　宋明儒者的“社会”设计

　　有关“共同体”和“社会”的区别，来自德国社会学家滕尼斯的贡献，是区分“现代社会”与“前现代社会”最重要的概念之一，惜乎一直未能引起汉语思想界的注意。但，社会不是共同体，正是对现代社会最好的定义。而从多元现代性的观念来看，北宋以降，中国早期现代社会 (early modern society)已经出现；也正是在这一背景下，出现了孟子的急剧复兴(端倪起自中唐)，其突出的标志当然是以范仲淹为代表的北宋士人群体之“以天下为己任”、“与天子共治(理)天下”的新政治理想的诞生。但这一主张最重要的“支援”因素，却是宋史研究中一再指出的农、工、商贾等对平等身份和权利的要求，以及国家的最终接纳。

　　简要回溯其背景也不能不指出的是，中华文明在历经五代十国200年最漫长的黑暗之后，北宋面临的是作为汉唐帝国统治基础的世家巨室、高阀门第扫地以尽的局面。宋初的80年(庆历新政之前)，在经过对汉唐制度徒劳无益的模仿，尤其是对“军功集团”贵族化改造运动的失败之后，国家只能寻求新的道路，以重塑新的政治主体和政治文化。而首当其冲的，则是对苟且因循、“乍倾乍安”(石介语)的“汉唐盛业”的反思与否定，以及在宗法世族消失的前提下对新的社会关系和治理模式的构想。

　　余先生在《宋明理学与政治文化》中，对有关汉唐政道的批判与政治观念中心的转移以及新的政治文化的形成，已有深刻的阐发。特别是对王道、仁政的推崇和对霸道、暴政的批判所蕴藏的“与天子共治天下”深层意识的揭示，令人击节称叹。可以略加延伸的是，余先生所指出的以士人为中心的新的政治主体，不再只是传统意义的士大夫精英，实亦欲包括有“治事”、“艺能”之长的专才(司马光语)，这与日趋复杂的社会治理的需要是相适应的。进一步说，北宋众民之间的关系也正日趋平等。以《四民诗·商》为例，面对商民之“吾商则何罪?

　　君子耻为邻”的处境，范仲淹即不愿泛说转货之“利国、藩身”之益，而竟以四民界限之无常定展开大辩:“四民无常籍，茫茫伪与真。”“游者窃吾利，堕者乱吾伦……鬼神为之劳，天地为之贫。”接下来更将此弊上溯至周文之衰，大有不达于琴瑟更张，一扫此弊而不止之概。这在汉唐抑商政策之下，是难以想象的。而商业的繁荣，正是文明发展的前提。

　　蒙文通先生在上世纪40年代亦指出，宋明儒学思想的目标完全集中于社会的建设之上，与汉唐儒学对礼仪制度的热衷大相径庭 (见《儒学五论》)。比较二者在核心关切上的差异:汉唐儒学以井田、辟雍、封禅、巡守、明堂等为中心的有关制度的讨论，除了井田之外，在宋明儒学中已全部消失——封禅在宋真宗1008年后成为绝响，郊祀和明堂除了非常时期，也不再每年进行……取而代之的中心问题，则是:农、商并重主张:因为土地的私有化已为国家许可，这不仅使土地的流通和农、商的进一步分工成为可能，而且也促进了商业的繁荣、商人身份和权利的提高(如参与科考)。

　　兵、农分离主张:虽然义务兵役制度的瓦解成为两宋积弱的根源，但也使兵役对农、商业的影响大幅降低。

　　乡规民约的普遍化:这既促进了村民的自我组织与管理，也发展出了相关的社会制度。

　　井田制的构想逐渐从均田制等，发展成为公田、义庄、义塾的设置。

　　县学制度的落实，民间书院的普及，各种形式的讲学趋盛。

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